Altshuler M. Religion and Jewish identity in the Soviet Union, 1941—1964 / Translated from Hebrew by S. Sternberg. — Waltham (Mass.): Brandeis University Press, 2012. — XI, 324 p.
В монографии Мордехая Альтшулера (Еврейский университет в Иерусалиме) исследуется роль религии в национальной идентичности советских евреев в 1941—1964 гг. (с начала войны с Германией до окончания хрущёвской «оттепели»). Исследование основано на материалах советских архивов, ставших доступными для учёных после распада СССР, включая Государственный архив Российской Федерации, архивы Белоруссии и Украины, а также ряд местных архивов (Киев, Одесса, Черновцы, Житомир, Винница). Это позволило автору проследить не только процесс выработки политических решений в Москве, но и их реализацию на местах: несмотря на формально жёстко централизованное устройство советского государства, местные реалии могли заметно расходиться с декларативными постановлениями центрального правительства.
Книга состоит из предисловия, введения, восемнадцати глав и заключения. Главы объединены в две части. В первой из них в хронологическом порядке описывается эволюция политики властей по отношению к религии вообще и к иудаизму в частности, а также реакция легальных и полулегальных еврейских общин на эти изменения, их попытки приспособиться к новым условиям. Во второй части рассматриваются усилия отдельных евреев и различных групп по соблюдению традиций, их стремление тем или иным образом выразить свою еврейскую идентичность и т. д. Автор, таким образом, исследует не столько действия советской бюрократии, сколько культурную, интеллектуальную, наконец, повседневную жизнь советского еврейства — тему, до сих пор изученную лишь частично.
Во введении Альтшулер кратко описывает положение иудаизма в Советском Союзе накануне гитлеровской агрессии. К началу Второй мировой войны в СССР проживало около 3 млн. евреев, из которых подавляющее большинство были горожанами и традиций не соблюдали. «Во время переписи населения 1937 г. (единственной, где задавался вопрос о религии) лишь 281 000 евреев назвали себя верующими, 70% из них были старше шестидесяти» (с. 3). На всю страну действовало всего несколько десятков синагог, многие раввины не имели надлежащего образования. На территориях, захваченных Советским Союзом в 1939—1940 гг., сложилась совершенно иная ситуация. Здесь проживали около 2 млн. евреев, в большинстве своём верующие, и религиозные институты были довольно сильны. Опасаясь возбудить недовольство населения, советское руководство воздержалось от открытых репрессий против верующих в этих регионах, ограничившись лишь частными мерами: были закрыты хедеры и ешивы, высланы с конфискацией имущества многие состоятельные евреи, что подрывало материальную базу общин, которые к тому же облагались теперь повышенными налогами, и т. д.
Политика по отношению к религиозным организациям начала меняться в годы Отечественной войны. Этот процесс описывается в первой главе, автор рассматривает и изменения в положении еврейских общин, произошедшие в этот период. Он показывает, однако, что ослабление гонений на верующих представляло собой не более чем временный тактический ход, обусловленный главным образом сиюминутными политическими интересами Москвы. В основе своей отношение большевиков к религии оставалось настороженно-враждебным.
Значительные усилия евреев в 1944—1948 гг. были направлены на регистрацию общин и получение зданий для синагог. Эффективность этих усилий зависела не столько от постановлений центральных органов власти, сколько от отношения республиканской или даже местной администрации. К примеру, 19% от общего числа зарегистрированных общин действовали в Грузии, хотя на её долю приходилось всего 2—3% от общего числа советских евреев. В других республиках нередкими были отказы регистрировать вторую синагогу в городах, где уже имелась хотя бы одна действующая синагога, или первую синагогу — там, где действующих синагог ещё не было. Активное участие в борьбе за регистрацию общин и в поиске зданий принимали светские евреи, не нуждавшиеся в месте для молитвы как таковом. Многие общины продолжали функционировать нелегально, без регистрации.
Кроме того, во многих городах, в том числе и там, где имелись действующие синагоги, существовали также многочисленные неформальные группы верующих (миньяны), собиравшиеся в жилых помещениях для общей молитвы. Почти все они были нелегальными, но вплоть до конца 1940‑х годов местные власти чаще всего смотрели на это сквозь пальцы. Какие-то группы собирались только по праздникам, другие действовали регулярно (они могли собираться, например, каждую субботу). Причиной возникновения таких групп чаще всего была нехватка синагог; особенно остро она ощущалась в праздничные дни, в том числе и из-за того, что по праздникам многие евреи, не соблюдавшие обрядов регулярно, стремились помолиться за своих родственников, убитых нацистами.
Отношение властей к иудаизму резко ужесточилось в конце 1940‑х годов. В условиях начавшейся Холодной войны сталинское руководство уже не так сильно, как раньше, нуждалось в поддержке религиозных организаций, меньше интересовалось мировым общественным мнением и могло себе позволить вернуться, хотя бы отчасти, к прежней своей политике. В это же время с образованием Государства Израиль сионизм в Советском Союзе окончательно превратился в новый пропагандистский жупел. Власти приступили к ликвидации подпольных общин и миньянов, одновременно сокращая под различными предлогами количество легальных общин и закрыв часть синагог. Параллельно предпринимались попытки «очистить» иудаизм от «националистических» элементов — по сути, от любых ссылок на историю еврейского народа, что было заведомо невозможной задачей, зато открывало широкие возможности для репрессий.
Ответной реакцией стали многотысячные демонстрации вокруг синагог и столь же многолюдные богослужения на еврейский Новый год (Рош ха-Шана) и Судный день (Йом-Киппур), на них присутствовали и светские евреи, даже коммунисты. Власти так и не смогли переломить эту тенденцию. Особенно много народу участвовало в праздновании Пасхи в 1953 г., вскоре после официального сообщения о закрытии «дела врачей».
В 1950‑е годы отношение властей к религии не претерпело существенных изменений, однако в условиях начавшейся «оттепели» евреи стали активнее отстаивать свои права, тем более что страна снова начала налаживать контакты с внешним миром и партийному руководству вновь пришлось заботиться о своей репутации за рубежом. В конце 50‑х годов, однако, развернулась новая масштабная кампания борьбы с религией. По сравнению со сталинскими временами на этот раз большее внимание уделялось пропаганде «научного мировоззрения» и «коммунистической этики», однако в ход шли и привычные административные методы, включая закрытие синагог и ликвидацию незарегистрированных миньянов с конфискацией религиозной литературы, свитков Торы, шофаров и других предметов культа, которые ещё с 1918 г. считались собственностью государства. Иудаизм в этот период подвергался даже большему давлению, чем христианство, поскольку синагоги по-прежнему рассматривались властями как рассадник еврейского национализма, а частое посещение их иностранными журналистами, туристами и израильскими дипломатами, ставшее возможным при Хрущёве, порождало бесконечные подозрения в шпионаже. Антирелигиозная кампания пошла на спад после смещения Хрущёва в 1964 г.
Поскольку в иудаизме, в отличие, например, от православия, нет единой централизованной организации, отдельные общины вынуждены были выживать самостоятельно. Большое значение имела помощь светских евреев, которые нередко помогали общине деньгами или использовали собственные связи в местной администрации для защиты от нападок; в зависимости от обстановки эти связи позволяли использовать конфликты между ведомствами или между местными чиновниками и вышестоящим начальством, в каких-то случаях в ход шли и банальные взятки. Во многих общинах, вопреки законодательным ограничениям, удавалось возобновить продажу мацы и некоторых видов кошерной пищи; и то, и другое было востребовано не только религиозными евреями, но и многими светскими, которые нередко употребляли кошерную пищу по праздникам как дань традиции или из тех же соображений покупали мацу на Песах, хотя и не отказывались полностью от квасного хлеба в пасхальную неделю. В тайне от властей осуществлялся и традиционный сбор пожертвований на благотворительность, что позволяло общинам поддерживать одиноких стариков, бывших узников нацистских концлагерей, а также евреев, вернувшихся из ГУЛАГа.
Девятая глава книги посвящена советским раввинам. Многие из них «никогда не проходили смиху (посвящение в раввины) и никогда не учились в ешиве; они лишь обладали определёнными знаниями в области религиозных законов и обычаев, знали молитвы и иногда обладали навыками обрезания или кошерного забоя скота» (с. 120). «Официальные» раввины утверждались властями; нередко они совмещали должности раввина и главы общины. Их авторитет среди верующих как правило был невысоким, многие охотнее прислушивались к «неофициальным» раввинам, работавшим нелегально. В немалой степени это было связано с тем, что «официальные» раввины, выполняя требования властей, вынуждены были публично оправдывать советский режим и критиковать Израиль и пытались ограничить функции синагоги лишь отправлением религиозных обрядов; их основным мотивом было сохранение синагоги как единственного уцелевшего еврейского института в стране.
Многочисленные ограничения, особенно в период хрущёвской антирелигиозной кампании, действовали также в отношении канторов. Содержать штатного кантора (а тем более хор) круглый год могли себе позволить лишь немногие общины, но широкое распространение получила практика приглашения канторов только на отдельные наиболее важные службы, главным образом по праздникам. Так поступали даже в незарегистрированных общинах и миньянах. Власти, со своей стороны, приравнивали профессиональных канторов к священнослужителям и облагали их повышенными налогами, хотя многие из них выбирали эту профессию не из религиозных соображений, а исключительно ради заработка. Действовали и другие ограничения. По сути, заключает Альтшулер, «общинам в СССР требовалось разрешение властей, если они хотели нанять постоянного кантора или пригласить кантора на праздники из другого города, — даже если у них имелись средства, чтобы заплатить ему» (с. 139).
Анализируя в одиннадцатой главе финансовое положение еврейских общин, автор делит изучаемый период на две части. В 1955—1964 гг. значительную поддержку, особенно общинам, действовавшим в крупных городах, оказывали евреи, приезжавшие из-за границы в качестве туристов; это могли быть как их личные пожертвования, так и деньги, специально собранные для помощи советским общинам. В 1945—1954 гг. о какой-либо зарубежной помощи, за крайне редким исключением, не могло быть и речи, так что общины могли рассчитывать только на пожертвования местных евреев. Насколько удалось выяснить Альтшулеру, основная часть средств поступала в виде значительного числа относительно небольших взносов, из чего следует, что немалая их часть исходила от светских евреев, не соблюдавших традиции. Об их мотивах можно лишь догадываться, но по мнению автора, здесь сказались и стремление выразить свою идентичность, поддержав единственный действующий в Союзе еврейский институт, и желание почтить память родственников, погибших в годы Холокоста, и другие соображения.
Миквы (бассейны для ритуального омовения), существовавшие на территории СССР с дореволюционных времён, были уничтожены под разными предлогами ещё в 1920‑е — 1930‑е годы. В изучаемый автором период построить общественную микву было практически невозможно из-за многочисленных бюрократических запретов и ограничений, но большинство советских евреев и не проявляли интереса к соблюдению традиции омовения в микве. Немногочисленные наиболее консервативные евреи совершали омовение в тайне, используя миквы, оборудованные в частных домах.
Традиция обрезания, напротив, сохранялась, несмотря на противодействие властей, хотя число обрезаний в 1930‑е годы значительно сократилось. В 1940‑е — 1960‑е годы обрезание практиковалось не только в религиозных семьях, но и во многих светских, как знак принадлежности к еврейскому народу.
Автор приходит к выводу, что советское еврейство начиная с 1940‑х годов переживало период мощного национального возрождения, в котором роль религиозных институтов была ключевой. Толчком к этому возрождению стала трагедия Холокоста. Гибель большинства евреев в тех городах, где продолжали хотя бы частично соблюдаться традиции, заставила оставшихся в живых, в том числе и молодёжь, пересмотреть своё прежнее нередко пренебрежительное отношение к этим традициям. Безразличие значительной части местного населения к убийствам евреев и сохраняющиеся антисемитские настроения на освобождённых территориях подрывали веру в дружбу народов, евреи снова почувствовали себя в изоляции и стали гораздо чаще, чем раньше, искать поддержки друг у друга, невзирая на различия в социальном статусе, мировоззрении и т. д. Синагога в этой ситуации сделалась не просто местом для молитвы, но и центром культурной жизни и общения. Во многом это было обусловлено тем, что, в отличие от еврейских театров, литературных групп, Еврейского антифашистского комитета и других учреждений, она являлась единственным институтом, который не был создан советским государством, хотя и находился под контролем властей. На такие праздники, как Рош ха-Шана и Йом-Киппур, в синагогах собиралось огромное по сравнению с прежними временами количество людей, включая множество светских евреев и даже коммунистов; подобное выборочное соблюдение отдельных традиций они рассматривали не как религиозный обряд, а как проявление уважения к собственной национальной культуре.
Реакция властей во многом была обусловлена тем, что их политика по отношению ко всем конфессиям строилась с оглядкой главным образом на мировые религии; советские идеологи и чиновники не понимали особенностей иудаизма и не осознавали той тесной связи между религиозным и национальным, которая характерна для еврейской культуры. Начавшееся еврейское культурное возрождение в подобных условиях воспринималось либо как переход религиозными организациями границ дозволенного, предусмотренных действующим законодательством, либо как проявление еврейского национализма, что, в свою очередь, давало повод к политическим обвинениям и новым арестам. Парадоксальным образом, однако, сталинский режим в ходе целой серии репрессивных кампаний конца 1940‑х — начала 1950‑х годов фактически уничтожил все светские еврейские учреждения, тогда как значительная часть религиозных общин продолжала функционировать, поскольку гонения на религию были свёрнуты ещё в годы войны из репутационных соображений. Как результат, синагога осталась и вовсе единственным действующим специфически еврейским институтом.
В 1950‑е — начале 1960‑х годов у советских евреев появилась возможность через синагогу поддерживать контакты с Израилем, встречаться с туристами и работниками посольства. Молодёжь, часто недовольная соглашательской политикой общинной администрации и стремившаяся дистанцироваться от неё, тем не менее тоже группировалась вокруг синагог и нередко отмечала осенний праздник Симхат Тора просто как еврейский национальный праздник. Подъём национального движения в последующие годы возник, таким образом, не на пустом месте, как долгое время казалось западным исследователям, а был во многом подготовлен теми социокультурными изменениями, которые происходили в советском еврействе начиная с 1940‑х годов.
Реферат опубликован в сборнике: Религия и церковь в истории России: современная историография: Сборник обзоров и рефератов / РАН. ИНИОН. Центр социальных научно-информационных исследований. Отдел истории; Отв. ред. О. В. Большакова. М., 2016. С. 170—176.